《終末實存論同性戀》第十章:結語:雙重敘事再回顧

本書到此已是尾聲。

我在第一章主張,教會面對同志議題首須意識到其中所糾纏的雙重敘事:一是多元的社會場景,一是教會內部的信仰和倫理敘事。在多元敘事下,教會的內部敘事只是多元之其一;多元敘事中的同志敘事,本身又是由多條子敘事組成,其中包括對自我、對身體、對愛情浪漫的強調,並驅乘著解放神學、女性聖經詮釋和權力論述之列車而來,以及世俗自由主義論述中所主張的自由與人權。

教會內部的信仰倫理敘事,如今又分裂成保守的陣營和開放的修正詮釋陣營。兩者對如何詮釋聖經又極大的差異,前者採取較為字面、強調聖經為真理和權威,後者有明顯的歷史意識,觀照歷史文化處境的不同,聖經之諭令可能過時,只能取其精神,不能生吞活剝、搬字過紙,強加其意於這時代。

歷史情境之不同,其實本來是一般常識。君不見今天人們不再視月經為宗教和道德上的不潔,但那卻是舊約的禁令。再者,君不見犯姦淫者被群眾以石頭活活打死,雖然那在某些激進的伊斯蘭群體中仍被執行。我們視姦淫為倫理上的問題,而非刑事罪行。我們分別出舊約聖經中合刑事與道德和宗教為一的法則,卻沒有一味的跟隨。現代社會中死刑之執行已減到最低。

同樣的,現代包括香港在內的法制社會,已不再列同性戀為刑事罪。[1]只是,對於爭取同志權益的群體而言,依然存在的問題是,擺脫教會敘事下對同性戀的定罪。意即是和教會敘事劃清界限,也等於是說教會無權為同性戀下定義。換句話說,在自由社會議程下,同志運動其中一樣要主張的是:教會敘事下有關同性戀是罪的說法是過時的。

我的主張是,教會內部的敘事是:在神學詮釋視野下,看信仰生命如何消化當代處境。所有的神學詮釋都必須考慮文化處境和經驗,正如所有的宣講都有其當下的受眾一樣。今天,凡認真看待同性戀議題的基督徒,都必須透過神學詮釋的消化系統,對自由主義下的同性戀議題進行消化。要作到這樣的消化,必須分解那吞進嘴巴的是甚麼,吞不進去或吞了下去消化不來又吐出來的是甚麼。

先放下神學詮釋。先問教會吞不下的是甚麼?教會最擔心的,先是逆向歧視。但最終極的擔心是婚姻制度的改變,一夫一妻的傳統被顛覆。我在第三章最後一小節裡論到創世記第二至第三章的敘事的轉變。創二是理想,創三是現實。現在,我們可以進一步問:創二的理想是一種神話想像與建構,或說一種對遠古的理想投射,還是真理的啟示。這看似非此即彼的兩種選擇,並非完全不能協調。

先說真理與啟示。這是基督教神學敘事的語言。男與女,人類基本的生理結構,反映著一陰一陽。創造論如果必須貫徹,那麼墮落的敘事不必取消創造的敘事。人類墮落雖使人活在罪的實存中,卻不至於把基本的受造物的結構模糊得完全看不見其原理輪廓。人雖墮落,卻仍保持男女的基本生理結構。雖可能有錯亂,但錯亂不應該反客為主,自立為基本結構。但放在救贖論的前題下,錯亂正是神學敘事中的救贖篇的著眼點。耶穌降世不是召義人,乃是召罪人。祂來到的這世間,正是罪的實存境界下的世間,錯亂的世間,錯亂的生理、錯亂的性。但這依然只能說祂不排斥、不拒絕,並且著意愛罪人,任何在創世秩序下算為錯亂的人。而且,誠如我一直強調,創三以後,所有人都是罪人,這世界也是待贖回的世界。說這是啟示,是從人觀察和經驗人的基本生理結構和生育所無可否認的事實推斷出的。既是啟示,也是附合普遍現象的普遍真理。

為甚麼說是理想呢?而這理想又為何說成是神話現象與建構呢?從文體的角度而言,創一至十一可以歸屬神話體裁。[2]即是說,那是古人歷世歷代傳遞給後代的信仰。按體裁分類的角度來說,世界如何形成、生命、生物界如何出現、人如何出現、男女之由來、人為何必須勞作、女人為何經歷生產之苦、苦罪之來源等等,都在短短的一組神話中被敘述出來。這些神話敘事優勝之處,在於其承載之力,也在於能不斷被詮釋。這些神話敘事世世代代被傳遞,成為聖經正典後,復繼續塑造讀經的群體,也就是猶太基督教傳統的信仰群體。

歷史批判評鑑興起和現代歷史意識形成以後,經文詮釋經歷顛覆。按這角度來說,我們以上所說的神話,是否仍能發揮其承載和詮釋的能力?如果不能,甚麼原因?因著詮釋的顛覆,某些人選擇背離那本被視為理所當然的傳統,使這些神話被撇棄,其中包括和同性戀議題有關的一夫一妻的神話。這樣的顛覆,背後的理據是視這神話為社會建構,反映的是古代的社會想像。但一夫一妻的神話想像,在聖經敘事裡,不斷被反覆辯論,到耶穌的時代依然如此。然而,二十世紀末以降,價值觀多元化,多元傳統並存已經成為社會現實。

在多元傳統的當代社會場景中,自由主義的敘事本身也已經形成一種傳統。自由主義傳統也主張多元傳統、尊重個人權利。性小眾,這裡特別指同性戀群體,在自由主義的敘事邏輯下,自然提出同性伴侶的權利。當代民主國家作為法律實體,先後面對這自由主義旗幟下的同性婚姻訴求而作出調適。

教會與自由主義,在推行民主社會理念上,有不少互滲和共享的價值觀。這裡無法處理基督教思想對民主思想在西方發展肇始之源。無可否認的,當代社會與政治若正是民主之實踐和關注場域,民主社會裡的個別基督徒,在不同程度上也擁抱著自由主義敘事下的民主理念。

同樣是訴諸於民主理念,但華人教會主流卻無法接受同性婚姻的訴求。這矛盾和衝激,是否必然不歡而散。多元傳統是否當代社會的意識型態,而帶有思想統治的傾向,凡不能接受其理念的個人或群體,皆感受到其壓迫或排斥?還是發展多元並存所需要的對話與溝通的模式。

在同性戀議題上,面對同性婚姻立法的訴求,有教會人仕擔心逆向歧視的出現。這正反映出這個訴求背後之所倚,是多元的理念,還是意識型態。問題是,同志運動所用的論述,正是挑戰、控訴教會主流的霸權,也就是認為教會代表著一種壓迫小眾的意識型態。擺在眼前的情勢是,雙方相互感受到不是在信任之下的對話和溝通,而是彼此都帶著懷疑的心眼看待對方,視對方為霸權。

如何有效的溝通呢?第一步可以是放下成見、不斷學習(unlearn and relearn)。放下,是承認有所不懂、不足。溝通關鍵在於明白兩種敘事之分別,尋求一個共同承認和共享的平台。今天所謂公共空間,便是建立在這樣的共識上而來的。至於當代基督教神學所開拓的公共神學,其任務便是使神學傳統作為社會資源之一,在公共論述中讓歸屬其他傳統(包括信奉自由主義)的群體,建立協商共識,攜手建設多元並存的社會。在這前題之下,神學傳統不是主導者,只是資源之一。

同性戀議題乃是當代公共神學之議題之一,但神學傳統有沒有在公共空間的討論中成為有效的資源,還是被邊沿化?以華人為主為社會與政體,以香港社會為例,基督徒依然是小眾,在社會上發言並引起討論的機會雖然比其他地區(如台灣)樂觀,但如果說能左右政治的決定,則未免把自過高。在過去幾年,在同性戀議題上,教會難免走上了造勢的路。

面對同性婚姻和傳統一夫一妻的婚姻觀和矛盾,正是面對傳統和現代兩種神話想像的衝突。在如此情勢中,主流教會必須接受一個事實,即在自由主義旗幟下的同志群體對同性婚姻的神話想像與持續塑造,作出適應。這是教會學習自身角色,輕重看得合乎中道的挑戰。教會的自我認識除了不斷的被聖經的敘事塑造,也意識到與自己同在一處的他者。他者之存在,不論其價值觀是否與我們一致,也當受到尊重;甚至說,若是相違,甚至令我們不安,也並非馬上就必須被扭正以順應我們的價值觀和感受。同樣的,若有已然充權的同志,也該學習看待立場主張異於自己的他者,給予同樣的尊重。

傳統的婚姻觀既是以一夫一妻為核心價值,現在為了爭取同性婚姻,要讓傳統上「婚姻」一詞所承載的含義作出修正,必須協商。協商不是硬要,而且婚姻一詞既反映傳統或文化語境的含義,便與使用此用詞者有主體互涉的關係,即是說使用者是按約定成俗的方式使用並延續此用詞的有效用法。[3]使用者一方面借用所繼承自語境的含義,一方面在使用時繼續其詞的生命力。在這樣的張力之下,同志群體若更改造婚姻一詞的用法及所包含的語義,必須有足夠的論述和耐力輸入新的含義並被接納。反對的一方也可以並有權作出干預。

若教會如鸚鵡學語方式模仿第三章所示舊約經文的敘事風格和語氣,或學習了新約保羅的給教會的警告和勸諭風格和語氣,在缺乏歷史和文化意識之下,勢必缺乏語言的轉化,而產生一種聖戰型格或定罪和教訓的口吻。這種作法只能讓人笑話,譏嘲教會「搞不清楚狀況」。這種情形甚是普遍。

教會只是社會眾多群體之一,有其發言權,而沒有攏斷的特權。雖自信把握了真理,最後也只能透過「實戰」的經驗認清自己的位置、在社會的份量以及他者眼中的自己。在香港這種樣的多元社會,各群各族各單位,都在立法院、諮詢會議、民調、遊行、宣傳、教育、媒體、公投等各式各樣的管道爭取發言和聲訴自己的立場。這也是香港教會作為社會一份子,在同性戀議題上逐步自我調適的,所邁向的正是協商之路。

到底最後結果會是如何呢?

從這十幾、二十年來歐美各國的發展看來,反對的一方似乎有敗下陣來的可能性。從我之前的論述,我和不少人一樣,對於少部份同性戀者的悲愴情境是同情的,但對於靈修傳統中獨身操練是部份認同的。對過度強調愛情實現的意識型態有所保留。我認同自由主義中所強調的人權,即一個人有權決定順從自己的性傾向過一個節制的生活方式,有一位忠實的同性伴侶。我覺得可以開發一種同性同居的生活,給予某種程度的法律保障,使縱慾的濫交的情況減少。但我對於修訂婚姻觀的傳統含義,卻仍然猶豫。我期待的是每個人受到法律保障過自己的生活。道德、靈性的修為則在人生歷程中逐步操練。

我深深覺得,這時代的教會應該深刻明白雙重敘事;同樣的,關心同性戀議題的教外人,包括認真思考同性戀議題的同性戀者,也不當例外。所謂教會或基督教神學敘事,在同性戀議題上,並非只是定義同性戀是不是罪,而是為所有人,包括為同性戀者展示一生的靈性旅程。神學敘事中的人有按上帝形象受造和墮落的兩端,還是實存和終末盼望的兩端。面對同性戀議題挑戰的基督徒,應該重溫、再學習、深化整全的福音神學;一直以為基督信仰的神學敘事只有定罪這一點認知的非基督徒,應該開放心胸認識靈性與神學的廣闊範疇,超越自由主義的議程,朝終身修養的層次開放,這樣雙方必能在那近終點處相遇交匯。

[1] 蒂利希在當年的結論是,除了侵犯了未成年者、造成公共醜聞者、以及因經濟交換的利益帶來的剝削以外,不應以刑事法律對待同性戀。Helmut Thielicke, The Ethics of Sex, 1st Edition/1st Printing edition. (Cambridge: Lutterworth Press, 1964), 278–92.

[2] 黃厚基, 《穿越文本》.

[3] 有關主體互涉、文化語境、傳統這些觀念,我在以下一書有更詳盡討論。Ooi, A Double Vision Hermeneutics: Interpreting a Chinese Pastor’s Intersubjective Experience of Shì Engaging Yìzhuàn and Pauline Texts.

我們努力覺醒

 

陰沉的天

沉默地看著

一隻黑色毒蛇

從廢置地游走而出

霓虹燈

紅了雙眼

努力閃爍

卻哭不出一滴淚水

一片片的壓克力窗戶

把大樓的心冰冰冷地

壓抑於不再說話

不再啟示        的

天底下

 

而我們

我們生存於這疲累的大地

漸漸喪失與天說話的能力

漸漸遺忘歌頌的天賦

我們努力覺醒

我們為搶救而出的氣息

施行人工呼吸

我們補天

到處找尋

發臭的氧氣

 

我們衣冠楚楚

至於午夜以後清走的

長了蛆的垃圾        及靈魂

我們已

習慣沒有看見

我們有洋房汽車

天天拂拭

 

於是

我們也會

天天努力

出席

心靈講座

靜坐        和

冥想

自己的心靈,卻遺忘於路途中

 

那一夜

流星雨出現

我們紛紛衝向廣場

隱身於黑夜中

伸出頻頻等待的雙手

招呼閃過天際的流星進入

空洞的雙眼

然後

舐嘗饑餓        和

一點點光茫茫和回音

逐漸消失於

山谷和深穴中

我們等待

我們躺臥

起身

在廣場上        我們終於

一把捉住墜落的一顆流星

是誰的一雙手

我們心悖得不敢打開

直到一隻熒火蟲

從你我面前飛過

我們依然把

手心緊握

然後        我們為它

滴下一滴淚

午夜才過

露水把廣場的草

全打濕了

 

天方亮

蛇形的車隊

不斷發出

嘶嘶的獸聲

有人發出豪笑

迅速升上三十樓

他進入洗手間

廢氣急衝而下

帶著野味的腥臭

因此

有人看見那樓頂上

始終有一貌似黑蛇的

黑雲,儼然一支

黑色大軍

 

所以

有人努力甦醒

咀嚼經書

盼望在史籍中

找到銀河

找到流星

找到一尊尊的孔孟

發黃破碎的

老莊

找到羅馬兵丁在十字架下

拈鬮後復又丟棄的

紫色袍子

找到四匹馬

七個印

 

夜間

他們咀嚼,吐出的

字句

未到早晨

便墮落成地上一堆堆

腐爛的果子

一隻遊走於人類史的

黑蛇

在爛果中

昂首經過

而我們

我們在流星雨的那一夜

找到淚的故鄉

血的故鄉

 

我們從廣場出發

我們匍匐

爬行

跪立前進

尋找流星雨

啟示的故鄉

沒有沒藥

沒有乳香

只有盛滿瓶子的

酸酒        和

枯萎的棕櫚枝

 

我們經過大河

越過沙漠

途中,有人

選了大道,有人以為

高樓頂端便是故鄉,有人

遇上高壓的終端機

便作了那

會說話的

黑色小盒子的

門徒,念念有詞

亦步亦趨,有人

一路把自己漆成

灰的、黑的、黃的,雙眼

一邊陰沉,一邊閃爍

一步一步向廢置場走去

念念也有詞,有人

……………………

 

許多年後

我們彷彿劫後餘生者

一手拿著乾糧

一手拿著葡萄汁

走進廢置場

走進大廈

我們沒有遺忘

我們站在大廈之頂

高高舉起一條古蛇

天那邊甩去

天便如窗簾逝開

而我們

我們索興在樓頂

設宴

淌走淚水

相對而望

誰都沒有言語

 

(一首二十年前寫的詩。二十年後的今天讀起來,會有甚麼迴響呢?)(收錄於詩集《慾情.神情》)

擁抱肉身的神學張力

黃厚基© Sept 2016

 

擁抱肉身(embodiment),不無令一些基督徒或甚至神學家感到不安。

肉身,豈能免去肉體之煩擾。我所指的肉體,是保羅語彙中的肉體。他雖偶亦以中性含意使用肉體一詞,但一般而言皆用之以描繪那受罪牽引以至捆綁的、在人肉身裡、心性裡的人性。

新約聖經裡保羅的語彙裡有「屬肉體的」和「屬靈的」作為對比。

此外,保羅也說:「你們要思念上面(「上面」一詞,新譯本、新漢語譯本皆譯為「天上」)的事,不要思念地上的事」(歌三2)。

何之為「地上」?何之為「天上」或「上面」?

屬肉體的等於屬地上的,而屬靈的則等於屬天上的嗎?

新約反映的是希羅文化語境和希伯來文化語境的結合。在保羅以前,希臘古哲柏拉圖曾提出理型(form)或思想(ideas),形成了一個形而上的層次,相對於形而下的物質世界。在古典基督教神學裡,神便是形而上的,靈魂也是形成而上的。後來在第二世紀以降的新柏拉圖主義,更把各種存在之物從形而上之至高按類層層往下而至物質,人之靈魂非如神之至高,但卻也不如物質之低。

按這樣的觀念來認知,人的肉身就比靈魂低。

再回到保羅的思想。「頭一個人是出於地,乃屬土;第二個人是出於天。那屬土的怎樣,凡屬土的也就怎樣;屬天的怎樣,凡屬天的也就怎樣。我們既有屬土的形狀,將來也必有屬天的形狀。弟兄們,我告訴你們說,血肉之體不能承受神的國,必朽壞的不能承受不朽壞的」(林前十五47-50)。乍看,保羅是排斥那屬土的。所謂屬土的,一是指我們的肉身,二是指亞當(人)被造的、必朽壞的生命整體。這必朽壞的生命和那屬天的生命有個本質上的分別,保羅說:「血肉之體不能承受神的國,必朽壞的不能承受不朽壞的。」

這樣,我們如何擁抱肉身呢?該不該擁抱肉身呢?按以上所言,這肉身並無法承受上帝的國。我們難道不是要捨棄肉身嗎?

保羅說:「要思念天上/上面的事」,在站在地上這麼說的,也是因為仍有肉身而說的。若沒有肉身,則已經是復活了。可是復活是將來的事。我們固然不但在死亡的形狀上與基督聯合,也在復活的事上與祂聯合。但這話必須加以解釋。

這聯合,是在受洗的意義上說的,但按現實而言,我們的肉身還沒有真正死,更何況復活。這兩者都是在未來才會發生的。但在洗禮的意義上而言,卻是預先有份與耶穌的死和復活。在身肉真正復活之時,「這必朽壞的總要變成(變成:原文是穿;下同)不朽壞的,這必死的總要變成不死的。這必朽壞的既變成不朽壞的,這必死的既變成不死的,那時經上所記死被得勝吞滅的話就應驗了」(十五53-54)。

如果按以上直接推理,我們既知道將來肉身必朽壞、必死,就不必眷戀。可是,若沒有這必朽壞的,若沒有這肉身,若沒有先「種」下這必朽壞的,便沒有將來那復活後的不朽壞。先要有這在地上的生命,才有將來復活的生命。基督豈不也先有道成了肉身的生命,才會那復活的生命。我們不是要棄絕這肉身,而是期待那復活的生命。所以保羅說:「我們在這帳棚裡歎息勞苦,並非願意脫下這個,乃是願意穿上那個,好叫這必死的被生命吞滅了」(林後五4)。

保羅形容我們活著,這肉身、在世的生命,像是帳棚,我們在其中歎息勞苦。但我們無法脫下,若脫下了,便「赤身露體」了。在林後五1-3節,他說:「我們原知道,我們這地上的帳棚若拆毀了,必得神所造,不是人手所造,在天上永存的房屋。我們在這帳棚裡歎息,深想得那從天上來的房屋,好像穿上衣服;倘若穿上,被遇見的時候就不至於赤身了。」所以,得神所造的那房屋之前,我們乃是住在帳棚裡。當這帳棚拆毀後,我們就仿佛赤了身,直到穿上那天上的房屋,才不至於赤身。

反過來說,在世上存活的日子,我們尚未得都那天上的房屋,就必須暫時穿上這帳棚。帳棚沒有房屋好,帳棚好像是寄居者一樣,隨行隨柝,隨停隨紮。但卻是我們在世生活所必須。況且,若非有肉身這帳棚,也不要會復活後的房屋。既是脫下、穿上,也是霎時轉變,從肉身變為復活的身體。

肉身裡蘊藏著復活的身體。聖靈,就是那叫耶穌基督從死裡復活的聖靈,既活在我們這肉身裡,將來就從這肉身叫我們形體得到轉變。到時,我們就與基督完全一同復活了。

但在今天,且讓我們藉著這肉身體驗那叫祂復活的聖靈在我們生命上彰顯,仿佛寶貝在瓦器裡。

我們是在這樣的意義上擁抱肉身的。

崇拜/敬拜的敘事神學

黃厚基© Sept 2016

談論敬拜的神學,常愛強調上帝的超越,談到耶穌基督為中心。其以耶穌基督為中心,意思是要說不以人為中心。我對這樣的敬拜神學,總是覺得不太妥當,認為這其中並非沒有神學,而是不好的神學。

 

上帝和人是對立的嗎?

簡單而言,對立之處似乎在於以上帝為中心還是以人為中心;並且,在上述的敬拜神學語言下,前者當然是正確的,後者則是錯誤的。有問題嗎?不正該如此嗎?

壞就壞在於過早的把上帝和人放於對立面。(這樣的邏輯就像約伯的朋友所做的──約伯受苦,在於他有錯。)

要糾正這樣的神學觀不難,且容我從大家較耳熟能詳的道成肉身說起。

 

道成肉身

道成肉身建立在看似吊詭的關係上,意思是說如果我們視神人是對立的,兩者本質不一樣,神是神,人是人;並不像聖父和聖子兩者為同質。

可是道成肉身卻打破這樣的對立面(其實早於人之按上帝的形象被造時,這神人某程度的互滲關係便吊詭的出現了)。當代神學的英文語彙裡愛用的一個字眼embodiment (embody直譯是in the body)中文可以譯為擁抱,道成肉身即embodied in flesh,成為一個有肉身的人。

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聖經中的敘事

全本聖經,自創世記第一章首度提到上帝按著祂的形象造男造女之後,一直到啟示錄最後的新天新地,所有的敘事全是關乎人。該隱講的是人的飄流和上帝的恩典,出埃及講的是人的被困為奴和呼喊上帝的拯救,講人生如曠野(我們人生豈不像在曠野一樣──像希伯來書所說如摩西遠遠望見,卻未進入迦南)。

是的,你可能不同意,因為你說──在基督裡我們已經得著所應許的,我們已經進入屬靈意義的迦南地。

是的,更恰當的說是,已經得著卻又尚未得著。兩個都是事實,兩個都並存。我們為了強調已經得勝,已經得著,以至甚少、比較不懂得描述、不敢陳述那尚未得著的情境。尚未得著就是仍在曠野。我們的崇拜敘事必須包含曠野的敘事,不能只有出埃及和入迦南的敘事。

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記念.敘事.盼望

過紅海是事件,曠野是敘事;正如十架是事件,與主同行的人生是敘事。終點是迦南;終點是新天新地。敬拜是記念十架事件,記念十架事件,但講述的、敘述的曠野的故事、人生的故事。在故事中、在歷程中容讓聖靈在我們裡面生出信心與盼望。

所以,敬拜或說崇拜最好能包含這三種原素,紀念、敘事、盼望。前後兩者如文章之前言後結語,佔最少篇幅就好,正如聖經本身一樣。重要的是中間的敘事。

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敘事──描述人生經驗引起共鳴和聖靈之工

敘事,好比我們所聽的故事一樣,展示在我們眼前的是情節,講述主角的遭遇、危機、困惑、懸疑、高潮/化解危機、新機。中間可能出現的描寫是,主角遇見某人某事,他為甚麼逃免不了某件事,為甚麼他那麼笨,為甚麼幼稚,那麼固執。他心裡有甚麼衝突,甚麼矛盾,在崇拜的環節中,仿佛被描繪出來。

故此,重要的是在於描述性的語言。

一切的描述,其作用在於呈現我們各人的生命各種可能情境與心境,在於叫聽者產生共鳴、對生命境遇的聯想與回顧、對聖經應許和過去上帝的帶領的回憶,並因此內心自自然然與上帝在對話。這樣的內心的活動一旦出現,便容讓聖靈自己在人生命中工作。

 

不離地.不空泛高舉上帝

一個高舉上帝的敬拜或崇拜,如果沒有對人生作出恰當描述,這樣的高舉,容易淪於一味對上帝超越面的抽離教義,而不是在現實處境中的認信。用當代的話說,就是離地。

但聖經中說到上帝的救贖和創造,總是在生命的不堪與混沌的文脈中作出敘述和宣告。沒有人生鞎苦、怨憎會、愛別離、生老病死等生命現實,空喊上帝大能,容易把信仰變為口號。

道成肉身的神學,把上帝的超越和內蘊兩面融為一體。

 

會幕中的顯現──耶穌的成全

人生苦罪,在敬拜/崇拜聚會中並非退場遁形,而是被描述、被回顧、被聯想、被耕犁。所以苦罪中的人可以進前到恩主前,而不需要自以為聖潔者才能來參加敬拜的聚會。

不過,崇拜中若只有苦罪,人生便只有虛空,故此苦罪必定要與耶穌的十架相遇。故在崇拜中,必有讓人體會聖靈在基督裡、在聖言裡的剎那。

舊約中裡上帝向摩西所啟示的會幕,其至聖所乃大祭司每年進入一次。上帝若悅納人的祭,便在至聖所中向大祭司顯現。至新約,我們讀希伯來書便知道耶穌基督就是我們永遠的大祭司。祂也是那永遠的祭,為我們成為捥回祭。如前所述,苦罪的人可以來到恩主的施恩座前,得憐恤、蒙恩惠。

再讀到啟示錄,我們看見上帝的話說更直接說:上帝的帳幕在人間。本來上帝的心意就是要在我們中間。這是道成肉身的啟示,在耶穌基督裡成全了。

所以,崇拜中我們的人生經歷、人生中的苦罪被敘述和描述,在當中被訴說和記念,引發共鳴和心靈的迴響。這樣,聖靈便能叫人得以和那施恩寶座的耶穌相遇。

在這樣的敘事脈絡下,耶穌會被高舉嗎?上帝的大能和拯救會被歌頌嗎?三一上帝會成為敬拜的中心嗎?當然,也必然會。這樣,人會成為中心嗎?當然也會,但這裡所謂的中心,不是自我中心的中心,而是以訴說生命遭遇、人生處境、道成肉身的肉身為焦點。沒有肉身,如何載道。沒有人,何來敬拜的敘事。

說的更準確一點,超越與內蘊、上帝與人間,總是在人生之場景、心靈的開合之間一併出現,而崇拜/敬拜聚會,就是一個使這些再現的場所和時刻。

悔改之途

經文:詩五十一篇

引言

但聖靈降臨在你們身上,你們就必得著能力。上一次和大家分享到,活在廿一世紀,有甚麼是我們的青年不可或缺的呢?被聖靈充滿的經驗──心靈更新的力量,要常常的被聖靈充滿──這乃是我們地圖上的支點。被聖靈充滿,這是心靈地圖的一面;但我們必須進一步明白到,若是沒有悔改的心和經歷,聖靈充滿的經驗可以是偽造的。

大衛心靈的秘密

詩篇五十一篇是許多基督徒熟得幾乎會背的經文,也是許多基督徒甚感共嗚的一首詩,其實這首詩透漏的是大衛心靈裡的一個秘密。有人說大多數成年人都有許多心靈的秘密,那些秘密甚至連身邊最親近的人都不知道的。為甚麼會那樣呢?年青時,我們有許多的憧景,勇於作夢、勇於嘗試。慢慢的,我們許多的嘗試都落空,更甚者,我們發現自己內心的醜陋,許多該作的事沒有作,該愛的人沒有愛;不該作的事卻作了,不該愛的人卻愛了;不該愛的事物也愛了。心中推積了許多的內疚和罪惡感、挫敗感。人心是很奇妙的,當我們藏著這許多生命的陰暗面時,便不會勇敢積極的愛生命、愛自己、愛別人,我們會覺得自己這樣做會很假。漸漸的,我們不會對自己、對別人那麼樂觀,所謂對主的信心,總是覺得有點不對勁,平衡不來。好像要繼續來信靠主,得主的恩典是很不應該的,很「衰」似的。我們的心靈裡承載著許多的秘密。

大衛也一樣,他的秘密是甚麼呢?

話說大衛的國安定了,只是還有些與亞捫人的戰事還在進行,不過他已不再上戰場,不再是為以色列人戰爭的統領。所以在戰事如火如荼時,他仍住在耶路撒冷。從他出道以來,經歷了許多流放的時子,出生入死,戰事連連,他沒有停息過。而且自從耶和華差撒母耳膏他以來,他都行耶和華眼中看為正的事,是合神心意的人。耶和華也常與他同在,也使他戰無不勝,並且與他立永約,叫他的國永遠堅立。

可是現在他卻「仍住在耶路撒冷」,太陽平西才起床,好像沒有甚麼事要完成似的。太清閑了,太鬆懈了。鬥志沒有了。有點像中年危機:該完成的學位完成了,該結的婚結了,該生的孩子生了,該升的職升了,該買該換的樓買了換了,該養大的孩子養大了。突然間前面要奮鬥的目標消失了,太清閑了、太鬆懈了、太失落了。

大衛是如此。清閑得他可以在王宮的平頂上散步。結果他看見了一個漂亮的婦人,他有充份的時間,也有足夠的權力,沒有人會過問他,他有強烈的慾望──一種失落而來的慾望,一種罪的原始慾望。於是,他差人打聽,差人去她家,把她接來,與她同房,送她回家。整個過程非常迅速,沒有內心的掙扎,沒有對話,沒有甜言蜜語,沒有愛的表達,只有行動。

從頭到尾,拔士巴沒有出聲,只在後來她懷孕了,她打發人去告訴大衛一句話,「我懷孕了。」這短短的一句話,雖然短,卻是非常震憾。大衛向來都是能掌握一切的人,他能多次叫自己免於殺人的罪,多次放過掃羅的命。直到他登上王位,更是大權在握。諷刺的是,就是在他大掌在握的時候,他因權力而跌倒。就是這一次,他失控了;就是拔士巴的這一句話,使他的天平失去平衡了。

但是他還是想掌握一切。他設計了一個天衣無縫的計劃。由於拔士巴的先生烏利亞在前線打仗,他打發人去叫他回來,照理他這一刻最不想見的是烏利亞,但他大掌在握,想怎麼樣就怎麼樣,他也自侍可以把事情了無痕跡的處理了。見了面,他還向烏利亞問安,又問了約押的安,士兵的安。他竟然還以向烏利亞問安!

然後,他打發烏利亞回去。這才是他的目的,結果這外族人烏利亞比他還更算為義,他並沒有回家,他說:「約櫃和以色列,與猶大兵,都住在裡;我主約柙和我主的僕人,都在田野安營,我豈可回家吃喝,與妻子同寢呢?我不敢在王面前起誓;我決不行這事。」大衛奸計無法得逞,惟有另出計謀,最後是把烏利亞差打最前線,在戰事最激烈之處,聖經說:「要派烏利亞前進,到陣勢極險之處,你們便退後,使他被殺。」

行了這事以後,他並沒有馬上認罪。這便成了大衛心靈的秘密。

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認罪之途──誠實的心(3-6節)

誠如他在另一篇詩篇裡說:「我閉口不認罪的時候,因終日唉啍而骨頭枯乾。黑夜白畫,你的手在我身上沉重;我的精液耗盡,如同夏天的乾草(卅二3-4)。」大衛心裡頭藏著這個秘密,他活得並不快樂。喔,神的手在他身上,乃是叫他來回轉。他的心不得釋放,直到神遣拿單來向他進諫,大衛便在神面前認罪悔改,他深深的知道自己的罪,他說:「我知道我的過犯,我的罪常在我面前。」弟兄姊妹,我們要感謝神,我們若犯罪,神的靈必擔憂,在我們心裡如同神沉重的手壓在我們心上。在悔改的路途上,透過神的靈的幫助,我們第一步便是在神面前誠實實的面對自己。

大衛不但意識到自己的罪,也意識到這罪實在是得罪神了,他說:「惟獨得罪了你。」原來我們對別人對自己的傷害,都是對神的傷害;做父母的應該很容易明白。誰說神高高在上不受人的影響呢?神的愛使神脆弱。大衛知道,他對拔士巴所行的,尤其是殺害烏利亞的事,整個過程都遠離神,不敢不願定睛在祂身上,怕神的責備。(但當他願意面對神的時候,他便能面對神愛的責備──第四節),他離開神的面,神好像也向他掩面(第十一節)。當我們得罪神,離開神的時候,神的靈好像離開了(以西結書),神的笑臉好像不再光照我們了。所以大衛說:我惟獨得罪了你。

我們在悔改的路途中,必定要有這樣的意識──我們犯罪是得罪神,即是傷害祂。這樣的認識才能帶來真悔改,不會是那種只為安撫自己心靈的假悔改,那樣的悔改是自我中心的。

此外,大衛更是意識到自己的無能為力,他說:「我是在罪裡生的,在我母親懷胎的時候,就有了罪。」這裡與原罪的教義沒有直接的關係,詩人要表達的是一種對罪沒有抵抗力的感覺,罪來得自自然然,好像是從他生命裡出來的一樣,他真的是對它無能為力。他也不是推御犯罪的責任,而是想起自己所犯的罪時,無地自容,若非自己生來就是壞胚子,怎會犯下此大罪呢!

詩人的求告:神的慈愛為根基(1-2, 7-9節)

意識到自己的罪和無能後,詩人想到這位他所得罪的神也是他得寬恕及得救的源頭。祂的慈愛是他信心的根基。他說:「神阿,求你按你的慈愛憐恤我,按豐盛的慈悲塗抹我過犯。」犯罪以後,詩人心裡所感覺到的是污穢與不潔。神造人的時候,是使我們分別為聖的──而聖潔有「完整」的意思。故此犯罪以後,我們自然不完整和不潔的感覺。詩人求告神塗抹(blot out)、洗除(wash me)、潔除(cleanse me)他的罪;第七至九節說潔淨(purge me)、洗滌(wash me)。意思是說擦乾淨,煉淨,洗乾淨。

今天我們向神認罪,我們的盼望在哪裡呢?我們的罪如何得以塗抹呢?因為神的愛。保羅說:「因為所賜給我們的聖靈,將神愛澆灌在我們心裡(羅五5b)。」我們可以憑我們自己的行為得到神的憐憫嗎?罪人有何顏面得神的憐憫呢?全是建基於神的愛。創造我們的主乃我們的父,愛我們像一位父親,就是這一份愛,叫我們可以坦然無懼的來到祂面前。因這大愛,「基督在我們還作罪人的時候,便為我們死,神的愛就在此向我們顯明了(羅五8)。」我們的罪因此得以塗抹。

得救之途

救之途是的,保羅說「所賜給我們的聖靈」。詩人也說:「不要從我收回你的聖靈。」我們知道這聖靈乃是賜生命平安的,也是神藉以創造萬物,叫萬物有生命的,也是神創造人時吹到人鼻孔裡的。神若收回他的聖靈,我們便要消滅,失去盼望,像詩人所說:「骨頭枯乾……如同夏天的乾草(卅二3-4)」詩人離棄神後,所經歷的像死亡一樣。他知道他所需要的是重新的創造,而這神蹟只有神可以作得到。所以他說:「求你為我造清潔的心。」這「造」字,就是創造。他求神不要收回聖靈,當聖靈運行的時候,便帶來更新,保羅也說:「因為賜生命聖靈的律,在基督耶穌裡釋放了我,使我脫離罪和死的律了(羅八2)。」

弟兄姊妹,今天,你是否也要像詩人大衛一樣,求神為你造一顆清潔的心,求神按著他的慈愛塗抹你的罪。你有沒有大衛的勇氣,再一次的坦然面對主。我一開始的時候說過,可能我們每一個人內心都有秘密,這秘密使你不敢面對神,這秘密使你不能前進,影響你的人格。可能你像大衛一樣步入中年,許多事情都成就了,但卻大衛一樣心中藏著一份秘密,或許你像大衛一樣為你所犯的罪骨頭枯乾,或許太久了,你對信仰,對神會不會幫助你已失去信心,失去期望。弟兄姊妹,聖經說:你的手壓在我身上極為沉重。那是神對你的呼召,呼召你來得祂的慈愛,來得到聖靈的釋放。聖經說:「神所要的祭,是憂傷的靈。神啊,憂傷痛悔的心,你必不輕看。」

委身立約

悔改以後

弟兄姊妹,真正的敬拜是我們的內心,若是內心與神的關係對了,我們帶到神面前的一切獻祭,所擺上的一切都必蒙悅納,十九節說:「那時,你必喜愛公義的祭和燔祭,並全牲的祭;那時,人必將公牛獻在你壇上。」

弟兄姊妹,當我們蒙神赦免以後,我們該如何作呢?詩人教導我們說:「我就把你的道指教有過犯的人,罪人必歸向你。」我們要把主怎樣恩待我們的經歷和人分享。

大時代中的小人物──實存無力感

文:黃厚基

哈拿的等候:撒母耳

撒母耳記一開頭,說的是一個小故事。故事裡頭交織著幾個人物,一是暮年的以利,二是哈拿;在以利之下有他兩個兒子,在哈拿的背後則要引出整個皇朝的關鍵人物──撒母耳。赫赫大衛皇朝,卻始於小故事。故事裡說,哈拿因自己無子而心裡愁苦,在殿裡敬拜上帝,默默禱告,向上帝傾心吐意。

撒母耳記寫的是皇朝的歷史,但卻不是以描寫顯赫的家世開始,而是把焦點放在一個無子的婦人身上。在舊約,婦女不能生育是差恥的事。哈拿正是因為如此而覺得不能抬頭。按人看來,哈拿是不可能生孩子的了,是沒有出路的了,似乎耶和華的祝福也不在她身上。

以色列的等候:新秩序的來臨

其實,那時候的以色列也是一樣的沒有盼望,對內而言,代表耶和華同在的聖殿裡,老祭司以利年老昏沉,他的兩個兒子又輕忽祭司的職份,以至耶和華的言語稀少,不常有默示(撒下三1);對外則有非利士人的侵掠,甚至代表耶和華同在的約櫃也被擄了(撒下四)。

整個以色列都在等候耶和華神再來拯救他們,就像古時耶和華聽了以色列人在埃及的呼求而差遣摩西,像祂在以色列被欺凌的時候興起士師一樣,並沒有改變。然而,我們知道撒母耳記要交待的不止像耶和華以往拯救以色列民再一次拯救他們,而是一個新秩序的建立。這新秩序將取代舊的。

哈拿─以色列的縮影

以色列的等候都縮影在哈拿的等候上了。哈拿的故事,是等候的故事──象徵著以色列人的等候,等候大衛王的出現。如果上帝能叫哈拿的子宮展開,以色列的生命和前程也必然可以展開,在神沒有難成的事。

整個小人物和大時代的未來,都在這等候中聚焦了。在等候中,哈拿在神面前禱告,敬拜上帝,求告上帝,並且「許願說:『萬軍之耶和華啊,你若垂顧婢女的苦情,眷念不忘婢女,賜我一個兒子,我必使他終身歸與耶和華,不用剃頭刀剃他的頭。』(撒上一11)這一許願沒想到便和整個以色列國的命運結合了。我們能不能說上帝一早設計了哈拿不懷孕的局以至她必有如此禱告,以至後來有撒母耳的出現,進而產生了大衛的膏立呢?(舊約律法規定猶太人,若向耶和華許願便必須還願;參:民三十2;申二十三21-22等)

大時代中的小人物──盡性立命

面對大時代,我們大部份人都只是小人物一個。是否我們人人都像哈拿禱告、懷孕生撒母耳一樣扭轉乾坤。撒母耳記作者以史家的眼光,給整件事賦予意義,把哈拿的禱告鑲進以色列史,鑲進上帝的作為裡,使我們看見上帝的主權,上帝如何掌管理歷史。但我們不該忘記,上帝本意並不要以色列立王(見撒母耳記下文),這中間似乎給我們看見上帝心意的扭轉。怎麼扭轉的呢?當然,以色列人的心意是其一,撒母耳本人也是個轉介點,再往前推就是哈拿的禱告。我們或許會問,若沒有哈拿的禱告,就沒有撒母耳的出現,更沒有後來膏抹掃羅,立大衛的事。上帝早知道以色列人會求祂立王嗎?祂早知道哈拿會禱告嗎?早預備賜一子予她嗎?早知道撒母耳將於以色列史中所扮演的角色嗎?早知道事情必如此發展嗎?祂說有就有,命立就立;這是上帝之主權和全能之一面。但上帝的主權就必廢掉人的自主性嗎?

 

問題思考

活在一個數碼資訊時代、一個工具性時代、一個個人價值商業化的年代,你會不會覺得自己可有可無?

市場、職場使人便成工具,如何重尋一幅有意義而完整的生命圖畫?

政局紛亂,行政程序失效,軟性霸權悄悄潛入,你根本改變不了甚麼?你如何勝過內心的無力感呢?

宣告上帝的主權是否有意義呢?如何突破這思想的桎梏呢?

 

鄭順佳:從性人至聖交

鄭順佳:從性人至聖交

故此,本文目的不在於搜羅和批判所有關性和慾望有關的漢語神學論述,而在作為這方面研究的其中一個小節的討論。整個研究目的在於展示二三點聖經與神學的亮光,指向慾望的可能出路:導引慾望朝向與上帝聯合。作為起點,本短文之內容做在於介紹中國神學研究院神學倫理學教授鄭順佳博士十二至十年前連續刊登的數篇文章。

在漢語神學學術討論的範圍內,鄭順佳曾撰文三篇相關文章:〈「性人」—對人作為性存有的神學反省〉、〈聖交—對性連合的神學反省〉和〈單而不獨──對單身與性的神學和倫理反省〉,[1]本文與鄭氏三文稍為有別,興趣是以性為關注的慾望,但以此二文作為切入點。

十年前鄭氏第一篇文章〈性人〉之出版,在華人漢語神學界中一開先河,從人論出發對「性」作出討論,指出,「一般來說,基督教大多從倫理角度探討性的問題,較少從神學入手看性。傳統基督教神學對人觀的反省,往往忽略了性,彷彿性是偶發的,是可有可無的,性不屬於人本質的構成。」[2]由當年至今,在這方面嚴謹之探討依然不多見。鄭氏從「人觀」的角度強調「人」之整全觀。他指出:「人的存有具備心靈--肉身的合一性」,或說:「人是身體中的存有(embodied being)。」[3]他也轉引尼爾遜之說道:「我們就是身體」(we are bodies)。[4]即是說「人是帶有身體的靈魂(bodily soul),又是被賦予靈魂的身體(besouled body)。」[5]從性方面而言,人的性是身體的一部份,故曰:「人的身體是性特質的身體(body of sexuality, sexual body)。」[6]

當然,鄭氏主張人之性乃是在異性之相互關係中被定位的,而性生活也是建立在男與女之間的。[7]除此之外,鄭氏進一步以人與同儕,以及人與他者之相互性關係,來界定人之存有。所謂他者,不只是其他人,也是指創造者,這樣的相互關係,無論與他人或上帝,都具有盟約之性質。[8]不過,鄭氏此文重要處在於把性歸還至一個整全之人的理解中,以及引入人之為「性人」(sexual being)之角度。

鄭氏第二篇文章方向稍轉,雖然和上文關注有相似之處,卻是一種意猶未盡,有欲再暢所欲言之味道,卻較多討論到性愛所「該」具有的意向、相互存在關係,以及其作為盟約之愛為主旨。文中雖略略提及性快感、挑逗、性欲望和性幻想等層面,目的都用於證「性」在主體與主體之間「該」有之關係,卻非探討之目的本身。[9]故此,始終仍對準盟約中之相互關係著墨較多,不過箭頭指向對「愛」之探討。其中除列舉出四種愛(性慾(sex)、愛慾(eros)、友愛(philia)及純愛(agape))之外,[10]毫無意外地引舊約中「認識」(yāḏa‘)。[11]同樣,如意料中事,作者亦引何西亞書以證上帝之愛。[12]美中不足的倒是作者不加以批判地借用虞格仁(Anders Nygren)對比「愛慾」和「純愛」之說。[13]鄭氏從性轉向愛,甚至強調上帝盟約之愛,但卻因為他的性愛神學始終受虞氏之類的神學觀影響(我懷疑不是他有意選擇虞氏,而是虞氏的思想早在他裡頭),以至無法正視eros的含意,也不無法開展一種基於agape之更廣意的理解而發展出較整全的身體神學(body theology)。以上對虞氏之說旨在說明鄭氏對他之倚重,我會在下一章再討論虞氏的agape和eros的詮釋。

鄭氏第三篇文章,顧名思義,為單身定位,其中一點指出人是與異性互動中的存有,故此男與男、男與女、女與女皆可有真實的友誼。[14]單身和結婚皆是人該向上帝負責(他的用詞是「交賬」)的生命取向。鄭氏強調非性、非傳宗接代、非兩性結合型態的親暱關係也是正面的「性感」(sexual)表現,教會便該提供一類似家庭的自然情境,使健康的守身的(celibacy)、有別於婚媾關係和婚外性關係型態的單身交往,也能經歷親暱之相互關係。[15]

不過,鄭氏此文,如他其他文章,目的不在於單單探討性慾,而是從較廣的面向處理性的議題。不過,此文有一處對慾望有較多著墨,其中他引述金默臨(Ben Kimmerling)之言道:

性的吸引和渴求一旦滲入其中,肉體上的欲望可成為一股無情的力量,有如乾柴烈火一般濃烈,不僅對守身的友誼構成壓力,且會製造出焦躁不安的感覺,因為沒有甚麼可見的途徑能令這股欲望得到滿足。當這種焦躁不安變得無法忍受時,人對交媾的慾望便產生近乎癮癖或痴迷的心態。人強烈地感到自己無能,無法如常駕馭自己的生命,結果陷入極度痛苦和困擾之中,失卻自由,任由性的渴求肆虐猖獗,把人變得非人化。[16]

基本上其中對性的看法是,性在人類墮後是被扭曲的,具有其黑暗面。[17]這與基督教神學對罪之現實(realistic)的看法是一致的。同樣,照著基督教之恩典神學,人一樣可以靠著「上帝的恩典」和「人的自律」,把「這股性力量駕馭得更好」。[18]換個角度而言,這也是他對於單身/守身的生活取向的大前題,而後者之論述也是對前者的回應。其實,性的慾望之根本乃是愛的渴望。單身/守身不一定否定性和愛。他為單身/守身者作出如此宣言:「守身同樣渴求愛,尋求連合,追求相互性。守身的人過的是愛和自由的生活方式。」[19]尤者,「守身是活出人作為性存有的另一種方式。它不是要毀滅人的性特質,而是讓人對性特質有不同的經歷。它並不是『無性』,也不是對性予以否定,而是活出另一種方式的性。」[20]

綜合鄭氏的三篇文章,他雖在漢語神學學術界為「性」開拓了一個安置於人論中的反省,而且也碰觸了一些較敏感的領域,如性慾望和性挑逗等。或許說,他從「性人」出發,勢必走向「聖交」,對於「性慾」,卻是「慾」言又止。故雖有鄭氏三文,對性慾望的探視是鳳毛麟角。因此,以上小節,於其說是對鄭氏諸文之批判和回應,倒不如說是藉概述以為響應,好進一步帶出一二點性與情慾的表述,以為拋磚引玉。

[1] 分別刊登於《中神期刊》第三十一期(2001.7),頁13-36,頁和第三十二期(2002.1),頁13-36和第三十六期(2004.1),頁47-80。 另氏著,〈一雙情願——對婚姻的神學反省〉。《中國神學研究院期刊》,第34期(2003年1月),頁143-66偏向婚姻的討論,與本文旨趣相去較遠,從略。

[2] 鄭順佳,〈性人〉,頁15。

[3] 鄭順佳,〈性人〉,頁19。

[4] 鄭順佳,〈性人〉,頁19。 他轉引自Lisa Isherwood and Elizabeth Stuart, Introducing Body Theology (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 頁43. 有關尼爾遜,最具代表性者應為James B Nelson, The Intimate Connection: Male Sexuality, Masculine Spirituality (London: SPCK, 1992); idem, Body Theology (Louisville, Ky: Westminster/John Knox, 1992); idem, Embodiment: An Approach to Sexuality and Christian Theology (London: S.P.C.K, 1979)。他在另一篇文章中對尼爾遜有較嚴厲的批判, 參氏著,〈單而不獨〉,頁58

[5] 鄭順佳,〈性人〉,頁20。

[6] 鄭順佳,〈性人〉,頁20。

[7] 鄭順佳,〈性人〉,頁21-23。

[8] 鄭順佳,〈性人〉,頁23-29。

[9] 鄭順佳,〈聖交〉,頁14-16。

[10] 鄭順佳,〈聖交〉,頁17。此處鄭氏所引者不是C.S. Lewis, The Four Loves (London: Geoffrey Bres, 1960),而是羅洛.梅:《愛與意志》,馮川譯,第3 版(北京:國際文化,1998),頁28。英文原著是:Rollo May, Love and Will (New York: Norto, 1969)。四種愛裡除第一種魯益師列舉storge而非sex,其他一樣。筆者計劃於另一文章就agape和eros作進一步討論。

[11] 鄭順佳,〈聖交〉,頁25。

[12] 作者另外也蜻蜓點水地提到雅歌,說:「無疑猶太傳統中的性觀念離不開生產神學。不過我們若把利未記和雅歌放在一起來反思, 便不致陷入兩種極端—過分壓抑或放蕩不羈。聖經既強調神聖的性, 也重視安全的性。猶太思想中的神聖是指「聖別」, 是以分別(separation)和指向(designation)表達的。性必須在特定的領域內才能開花結果。在這範圍內,人不單可以享受性愛, 更肯定會蒙上帝賜福。」參鄭順佳,〈聖交〉,頁18。鄭氏在〈性人〉一文中也有類似對猶太傳統的肯定。

[13] 鄭順佳,〈聖交〉,頁21-22,參Anders Nygren, Agape and Eros, trans. Philip S. Watson (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982),63, 75-81, 91, 123-33(此處所列乃鄭氏引用之版本)。

[14] 鄭順佳,〈單而不獨〉,頁53。

[15] 鄭順佳,〈單而不獨〉,頁65-78。

[16] 鄭順佳,〈單而不獨〉,頁53。有關金默臨,參Ben Kimmerling, “Celibacy and Intimacy,” in Christian Perspectives on Sexuality and Gender, ed. Adrian Thatcher and Elizabeth Stuar t (Leominster: Gracewin g, 1996 ), 434。

[17] 鄭順佳,〈單而不獨〉,頁54。

[18] 鄭順佳,〈單而不獨〉,頁54。

[19] 鄭順佳,〈單而不獨〉,頁78。

[20] 鄭順佳,〈單而不獨〉,頁77。